作为侯外庐最早的两部史学著作，《中国古代社会史论》和《中国古代思想学说史》，开启了他在20世纪中国史学界独树一帜的从社会史到思想史的研究路径和方法，也成为他后来几十年进行中国思想史研究的宗旨、视野与特色。

　　本文从侯外庐早期思想史研究著作的一些内容分析入手，探讨其中所体现的社会史与思想史相结合的方法论意义与学术史意义。

一、侯外庐从社会史到思想史研究的早期实践

　　说到何以开始对中国古代社会史进行研究，侯外庐自认为早年是受到郭沫若的相关研究的影响，在《韧的追求》一书的回忆中，侯外庐有所说明。其中讲到他早在1932年于北京任教的时候，读到了郭沫若的《中国古代社会研究》一书，十分钦佩郭沫若对古史研究的“划时代的贡献”。又由于当时侯外庐正在翻译马克思的《资本论》，“联系到中国古史，产生了一种愿望，想要研究和解释中国历史各经济发展阶段与政治思想、学术思想的关系”。而且，侯外庐当时就认识到，“将马克思主义的观点和方法应用于中国历史的研究，是一项至关重要的课题”，因此他在继续翻译《资本论》的同时，“投入了更多的力量，致力于用马克思主义的观点和方法解释中国的社会史和思想史”［2］66、67。

　　1934年，侯外庐整理出版了《中国古代社会与老子》(国际学社出版)，在此书的作者序言中介绍说，这是他研究中国经济思想史的一章。因为当年他在各地任教，讲授“中国经济思想史”一科，有着历年积累的成稿，本来是要整理出一部可供参考的中国思想史来出版，但是由于身体生病和其他事务的牵扯而未能如愿，所以就先将这个部分文稿单行付印。侯外庐强调说，此书所采取的方法不是叙述方法，而是研究方法，并且研究所运用的知识不是陈旧的，而是近代的，所以在书中读者是“看不出一句抄袭古人的陈套，亦看不到一种流行病式的附会解释”的。侯外庐还自信地说，他个人研究“老学”自然是独开蹊径，不同于任何学者的认识路线，然而也并不是立异鸣高，或趋时迎合的办法，而是来自于他个人积数年研究“老学”的一些心得。这本书共分为七章，包括绪论，老子的经济思想体系，老子的国家学说，老子关于意识形态之理论，老子思想的出发点——人类性，老子的自然秩序观，老子的方法论。

　　值得注意的是，在这本书最后附有侯外庐、王慎明合译《资本论》第一卷第一册、第二册，以及侯外庐《经济学之成立及其发展》的出版信息，而且指明后者“为治经济思想史者很好的专门参考书”。由此可见，侯外庐首先是从经济思想入手而展开中国社会与思想相互关系的历史研究的。

　　而且，我们知道，《中国古代社会与老子》这本书，成为后来出版的《中国思想通史》第一卷［3］第八章“老子思想”的先行研究。从“老子思想”这一章七个小节的标题上，也可以看到两者之间的联系和后者在前者基础上的深入。如包括老子思想产生年代及其社会根源、老子的自然哲学、老子的知识论、老子的经济思想，老子的国家学说、老子的人性论和社会思想、评黑格尔论老子等。显而易见，后者比前者在内容上更加系统与丰富。

　　而《中国古代社会史论》一书，是侯外庐于20世纪40年代，即1940年到1945年间的史学论文集，全书14章，26万字，最初以《中国古代社会史》的书名出版(中国学术研究所编，侯外庐著，新知书店，1948年1月于上海初版，大32开，337页)，1949年后重印过三版。后来侯外庐认为这个书名不太符合书中的内容，便改名为《中国古代社会史论》(人民出版社，1955年版，侯外庐1954年9月10日《自序》)，一些章节的标题文字也有所改动。其后又出版多次，最新的版本是河北教育出版社2003年第2版。本书作为20世纪中国史学名著之一，成为人们了解、学习和研究中国古代社会历史的必读书。按照当年侯外庐自己的说法：“本书着重在究明中国古代社会的起源和发展”，“只是中国古史的草图，还不是完整的古史”(1946年2月15日《自序》)。

　　在这本书当中，也有涉及思想史方面的内容，比如在第七章［4］，侯外庐讨论了中国古代氏族贵族专政的统治阶级的起源问题，具体论述了中国古代文明路径与先王的起源，以及中国古代统治者权利义务的起源。侯外庐指出，“先王”问题是中国古代史中最为特殊的问题，与希腊罗马不同［4］200。结合文明路径的论述，侯外庐讨论了殷代帝王的氏族联盟领袖即军事族长的身份属性，并且认为周初的周王也是这样，但是“殷周两代称王和尊王也有显著的分水岭”，殷代的帝王宗教观是将先王和帝都统一到祖先崇拜上［4］204。周人一方面因袭了殷人的习俗，即“人惟求旧”，所以在先王宗教观上是继承了殷人的；另一方面是“器惟求新”，即名器要有新的改变，所以又另外创造了上帝宗教观，从而改变了殷制；在周人那里，先王和上帝被分开，但是又在神秘的宗教观上被结合起来，从而所形成的氏族国家就是“受民受疆土”的分封制，注重宗法是周代政治的特点［4］210、216。侯外庐还论述了潜藏在鼎、彝、尊、爵等各种礼器当中的中国古代社会统治者与被统治者的道德关系和阶级意识形态观念，指出礼是中国古代文明社会的政治制度，器是保护和潜藏了这个制度的神圣的东西，统治者的权利义务观念也由之体现出来［4］218。

　　在本书第八章，侯外庐考察了中国古代政治的变迁，主要从周代政治和氏族组织，春秋战国政治家的比较，由贵族官学到平民的民主等几个方面进行了讨论。

　　首先，侯外庐通过介绍恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》中所讲的希腊、罗马的氏族血缘对政治的约束及其被土地私有制所冲破，以及财产贵族和国家机关代替了旧有的经济与政治混合于血缘的制度的情况，论证了中国古代制度的不同。他指出，殷代末期，国家处在缓慢形成的过程中。周代，国家形态具有了一定的规模并有其特色，即由于土地制度的“国有”形态，西周氏族的宗统是以尊祖敬宗的氏族习惯法来维系，周代政治的等级制度是基于“邦”、“家”的分裂和特殊的统一，所以西周的贵族专政是很明显的；周代的宗教统治就表现在“宗庙社稷”的四个字上，并维持了氏族的传统［4］225-229。其次，侯外庐通过对春秋战国政治家的比较来说明中国古代政治的变迁。根据春秋时的管仲、子产和战国时的吴起、商鞅、李斯等政治家的各种活动，以辨别春秋和战国时期历史变动的不同［4］231。最后，侯外庐论述了西周至春秋战国时期由贵族官学到平民的民主的历史变迁。他一方面指出西周政治是氏族贵族的专政，文化也为官府所专有，除了官府公报(《尚书》中的《周书》)、贵族仪式(金文)，以及类似《荷马史诗》的历史诗(《诗经》中的《周颂》、《大雅·文王之什》等)之外，是没有民间文学的，西周金文中的思想，都是氏族贵族的伦理思想。另一方面又强调了春秋和战国文化思想的区别，认为除了战国的私学、散文以外，还有各国政治中的相对民主制度和战国诸子批判现实的优良传统［4］24-241。侯外庐还分别论述了战国礼贤下士的风气，以及战国诸子思想的多个方面。

　　侯外庐对古代道德起源、贤人观念、先王思想及变法运动的研究，构成了此书一些篇章的主要内容。如在第十章，侯外庐主要论述了古文献中所表现的道德起源问题。他明确指出了殷代与周代的不同，认为卜辞里面没有道德一类的字样，除了对于祖先帝王的崇祀，并没有道德规范。于此，侯外庐借鉴王国维“周之制度，实皆为道德而设”的说法，从而提出“周之道德，实皆因其制度而生”，且认为周公在这方面起着很大的作用［4］261。另一方面，侯外庐论证说，殷代帝王的世系称号是意识形态方面最具有特征的符号，其中可见殷人意识形态的形成。侯外庐结合《史记·三代世表》以及王国维、郭沫若的卜辞研究，认为殷王以甲乙丙丁等天干为名字的制度说明时间是人类最初发生的观念，反映了当时人们的意识对于自然环境变化的把握。

　　第十二章与第七章的内容有所关联，集中于先王思想的考察。侯外庐以中国古代氏族贵族专政理论的修正与否定——国家和法权的学说为主题，考察了氏族贵族的专政理论在春秋战国时期的修正和否定，从而形成了对古代学者或者说是思想家的国家和法权学说的历史研究。其中，侯外庐再次关注有关古代先王的问题，集中对从宗教先王到孔子、墨子学说中的理想先王，战国诸子对于先王观论争的思想线索，战国末期对于先王的还原与否定等几个方面的问题进行了分析和论证。

　　在第十四章，侯外庐讨论中国古代的变法运动，仍然是从对西周至战国的社会性质的结论讲起，即“这是一个东方的古代，一个早熟的文明小孩”，“中国古代社会文明是‘维新’的”，“丝毫没有封建的可能”［4］361、362。接着，侯外庐一方面论述了古代世界变法的路径及一般意义，另一方面论证了古代中国变法的经济因素，指出从西周到春秋时期经济发展的变迁导出古代变法(晋国铸刑鼎、郑国子产著《刑书》)的合理性，并得出判断说：“古代中国的这种变古易常的变法运动，并不是一种革命的进程，那是战国时期在氏族制传统力量束缚的基础上进行的连续不断的改良的‘进取’。”［4］367继而又论述了发生在战国时期的晋(三晋的魏李悝、韩申不害)齐(稷下参政)楚(吴起)秦(商鞅)的变法运动，以及法家的阶级斗争思想(主要是《韩非子》中体现的法家思想)，并在最后得出结论说：“古代变法运动是古代的民主运动，这运动的进步性和法家的进化论观点是分不开的。”并且说：“我们分析这种进化论和变法思想的关系，并非囿于法家的思想体系，而是从历史唯物主义的阶级观点去着手。”［4］377

　　侯外庐的上述研究，一方面直接凸显出从社会史研究的视角出发并涉及思想史问题的研究思路和学术特点，另一方面也是他所刻意追求和后来不断实践的学术探索之路及风格所在。

二、《中国古代思想学说史》一书的几大学术关节点

　　关于侯外庐所著《中国古代思想学说史》，按照他在1944年(民国三十三年6月)文风书局初版的自序(1942年11月25日，于重庆郊外)当中所说，一方面，这本书是他当年讲授中国思想史古代编大纲的进一步扩充，而且更为注重研究，与讲义一类有很大区别；另一方面，他认为这本书和他的《中国古典社会史论》(五十年代出版社1943年出版)为姊妹篇，“乃历史与思想史相互一贯的自成体系”，并且在材料的处理上是“互为补充，避免重复”。这里，侯外庐还提出，“研究中国思想史，当要以中国社会史为基础”，所以将这两本书一并来读是很必要的。

　　同时，在这篇自序当中，侯外庐就此前中国思想史研究的状况提出了自己带有批评性的看法，他说：“过去研究中国思想史者，有许多缺点：有因爱好某一学派和个人是非其间者，有以古人名词术语而附会于现代科学为能事者，有以思想形式之接近而比拟西欧学说，从而夸张中国文化者；有以历史发展的社会成分，轻易为古人描绘脸谱者；有以研究重点不同，执其一偏而概论全般思想发展的脉络者，有以主观主张而托古以为重言者，凡此皆失科学研究的态度”。而且，侯外庐强调说，“我们要批判地接受中国文化古代的优良传统，却未能犯此一道”，“本书自信没有此种积习”。

　　针对上述诸种研究态度，侯外庐指出，“有之固足以影响科学的研究，但无之亦不能必谓即可阐微决疑，主要尚在真理的钻研是否科学”。于此，侯外庐提出了一连串的设问，既构成了他思想史研究上核心性的问题意识，而且也是他给自己设定的具体研究课题：

　　社会历史的演进与社会思想的发展，关系何在？人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何在？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？学说理想与思想术语，表面恒常掩蔽着内容，其间主观客观，背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其中何者从属而何者主导，何以为断？

　　在侯外庐看来，凡此诸条，“尤为研究学人所宜把握，紧密而严肃者犹恐失之误解”。而且，在四十年之后为《侯外庐史学论文选集》所写的自序(1982年春于北京，1986年冬修改)中，侯外庐再次提到当年这段在思想史研究方法上提出的问题，并且说上述思想史方法论的问题，也包含着他在研究过程中对这些问题的解答［5］13。

　　值得注意的是，在此书早年的修正版(国际文化服务社)的再版序言(1946年8月24日于南京)当中，侯外庐特别提到此书出版后的四、五年间，中国出版的关于中国思想史的著作不下十多种，可见“这一门学问可以说已达到相当的水准”，而且“单就古代方面而言”，就有郭沫若的《十批判书》、杜国庠的《先秦诸子思想》、纪玄冰(赵纪彬)的《论语研究》(部分发表)、杨国荣的《论孔孟》等书。一方面，侯外庐认为诸书见解虽不一致，而皆有独创研究，相得益彰；另一方面，侯外庐也注意到学人间在这里面最成了问题的，主要有两个歧点：一是对“古代社会的阶段问题说明之不同，以致对于古代思想看法发生了极大的出入”；二是就“孔墨二家的学说在古代社会的估价方面发生了争论”。不过，此时侯外庐更为关注和强调的则是：

　　然而，中国学人已经超出了仅仅限于仿效西欧的语言之阶段了，他们自己会活用自己的语言而讲解自己的历史与思潮了。从前他们讲问题在执笔时总是先看取欧美和日本的足迹，而现在却不同了。他们在自己土壤上无所顾忌地能够自己使用新的方法，发掘自己民族的文化传统了。

　　在这篇再版序言中，侯外庐还强调说“从前仍然限(于)十九世纪以前的步伐，语言形式重于内容，而现在则是内容更重于语言形式了”，而且明确地指出：“所以，我们万不可太重视着梁启超派今文家的写作方法，以言语来动人耳目，而应该特别关心于解决历史的疑难。”针对此书的写作，侯外庐自述说：“关于本书，就是在写作的当时，亦按照这一路径去布置篇幅，不为古人所役，亦不为欧美先进所役”，而他“委实试验着讲我自己的语言”；除了感谢同行友人公开或当面给予的批评之外，他也表示：“至于以难懂二字抹杀拙著的评断。我只笑一笑而已”。他还强调，“我警戒自己不走梁启超派的动人言语之路，因此或许矫枉过正，说我的文字没有文艺价值，实在一点也不错”。最后又自嘲般地说，“然而说拙著难懂得不值一读，则不能不令人喊冤屈了”。由此可见，这也就是侯外庐自我认定的进行中国思想史研究的基本态度与风格。

　　另外，在《中国古代思想学说史》初版的《校后简记》中，侯外庐提到了两点：一是指出在此书写出两年后才进行校对和出版，而在这些的时间，他又“写成了《中国近代思想学说史》一书，也于最近问世”，可知当年侯外庐进行中国思想史研究的跨度和连续性。二是声明说，此书是继《中国古典社会史论》之后写出的，“当时采用了‘古典’二字非出心愿，虽然没有人批评我，但实在科学地讲来，这用语是极其不通的”，所以他在《中国古史疏证》一书中已经更正了。他明确地说，“简言之，‘古典的古代’与‘东方的古代’是一个阶段的两种特殊路径，在东方的亚细亚社会不应采用‘古典’二字。所以，在本书中亦有偶用‘古典’二字的”，希望读者“仅把它看做历史的一个特定阶段罢了”。其实，侯外庐的这一考虑，与他所用的“古代”限定的历史时间是确定在殷周时期到春秋战国时代的这一范围有关。

　　以下来看《中国古代思想学说史》一书的三个学术关节点。

　　(一)关于中国古代思想的三个阶段

　　首先，此书最突出的，就是对中国早期思想史的发展做出三个阶段的具体划分，并在第一章集中加以讨论。就是将所谓“中国古代思想”亦即“先秦时代的思想”，划分为西周、春秋、战国三个阶段。在侯外庐看来，这不仅与其在《中国古代社会史论》中所论证的历史发展线索相呼应，亦即“从殷末卜辞开始”到“学在官府”的“西周《诗》《书》”，到春秋时代以“《诗》《书》传授之学”而批判发展出来的儒墨显学，再到私人创著、百家并鸣的诸子之学；而且，还是一个与《庄子·天下篇》所梳理的学术史脉络正相吻合的阶段划分，因而，侯外庐将《庄子·天下篇》视为“古代的一篇最好的思想史序论”。其中区分出的三阶段，正好也就是“由圣王君子”到“邹鲁缙绅先生”，再由“邹鲁缙绅先生”到“诸子百家”。

　　在这一章中，侯外庐引证郭沫若的《周官质疑》(《金文丛考》)，一方面证明“《周官》为伪作”，另一方面认为“学在世官之说乃不可易”。随后还引述章学诚《校雠通义》中所谓“官守其书”、“官守学业”，“皆出于一，故无私门著述文字”之说；并且指出胡适“诸子不出于王官论”的说法是“信中有伪”，批评其“谓古代官学与子学没有递蟺蜕化之史事”，是和“伪中有信”的《汉书·艺文志》“诸子出于王官”说之“伪”一样，“亦伪”［6］3。并且侯外庐还认为，“对古代官学之制，冯友兰氏颇看出一点消息”，并引述其《中国哲学史》第一篇中“古代本为贵族政治，有政权者即有财产者，即有知识者，政治上经济上之统治阶级即知识阶级，所谓官私不分者即此而已”的这一论断，从而指出“是既主要观点在正统派而又不是正统派的”［6］3。

　　其次，侯外庐明确提出西周官府之学究竟是什么的问题，他认为“正是中国几千年来官司没有打得清白的‘经学’”。侯外庐除了持我们前面提到过的“《周官》为伪作”的认识之外，还特别辨析了《易》的时代性问题。他不仅认同郭沫若《金文丛考·金文所无考》当中有关“《易之》八卦，金文未见”的考释和所提出的“天地对立观念之后起”的观点，并且肯定钱穆关于“无孔子五十学《易》”的判断；还认为，对于《论语·子路》中“善夫，不恒其德，或承之羞”(也见于《周易·恒卦》的爻辞)和《论语·宪问》中“曾子曰：君子思不出其位”(《周易·艮卦·象传》作“君子以思不出其位”)这两条与《易》有关的文句，“清人顾炎武疑之，崔述以来，钱玄同与顾颉刚二氏商确甚当，宁可说《易》之抄袭《论语》”［6］5。同时，针对《庄子·天下篇》中“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”两句，侯外庐既认为“《天下篇》的作者为《庄子》后序，成于后世，已成定论”，又指出其文“前言《诗》《书》《礼》《乐》，后复加释《易》与《春秋》”是“文不对题”，进而肯定马叙伦谓“《易》以道阴阳”以下二句为注释之误刻的说法“甚是”。这里所体现出的侯外庐的疑古精神，由此可见一斑。他对顾颉刚“对于古史辨伪的意见可称创见”的评价［6］7，也是出于观点上的肯定和认同。此外，侯外庐更为关注作为西周文献的《诗》《书》的辨别，从而同意钱穆《国学概论》中的“《诗》、《书》别类之说”并引述之：

　　“诗、书者，古人书籍之两大别也。不曰诗、书，即曰礼、乐。诗、书言其体，礼、乐言其用。书即礼也，诗即乐也。……礼有先例之礼，有成文之礼。先例之礼本于历史……成文之礼本乎制度，礼、令之类也。……盖昔人尊古笃旧，成法遗制，世守勿替，即谓之礼。舍礼外无法令，舍礼外无历史。史、礼、法之三者，古人则一以视之也。……故古人言学，皆指诗、书、礼、乐，此即求之《论语》而可证。”［6］9

　　再有，在就官学到私学转变的论述方面，侯外庐特别关注到《老子》的年代问题，他明确地提出，“如果《老子》一书果是孔子问礼的老聃其人所作，那么这里必先规定中国私学是由老子开始，孔子当后退一步”。又说，“果是这样，我们依据社会史的发展，实在有好多矛盾问题在老子思想中不能解决”。而且，侯外庐列举了从清人汪中、崔述，到梁启超、冯友兰、钱穆等人提出的各种质疑，说“各家所疑，相得益彰”，从而认为郭沫若在《先秦天道观之进展》中将老子列于孔子之前“颇有问题”。并且针对郭沫若所言“老子的最大发明便是取消了殷周以来人格神的天之至上权威，而建设了一个超绝时空的形而上学的本体”，侯外庐提出，“这种思想，我以为要和社会史相比研究的”，进而明确说：“只有‘礼堕而修耕战’的战国思想，才在‘尽地力’之教方面，寻到地下的原理，产生了战国诸子自然的天道观(类似泛神论)”；“只有在类似显族贵族的社会出现，土地向私有转化，否定了西周到春秋的土地国有(氏族贵族的公有)制度，才可能否定人格神的天道”［6］9。从这里，我们便可以看到侯外庐从社会史出发研究思想史的基本学术特色。

　　最后，在关于“子学思辨的时代及其前途”一节的论述部分，侯外庐针对战国时代社会的变革道程，结合他的《中国古典社会史论》说明了社会与思想的关系。于此又指出，胡适、梁启超、冯友兰在辩论中国古代社会及思想的相应关系方面，“颇具真理追求的热心”，而且“已经划出神话和理性的研究鸿沟”，“然而关于这一问题则他们有局限，答案是错误了的”。侯外庐还说：“反之，我们也反对给诸子画脸谱的唯物论研究者，因为思维过程史有它的具体复杂的关系，仅仅以代表地主或代表工农的一般断语为自明率，是极其有害的轻率研究”［6］17。这里，侯外庐思想史研究方法论意义上的判断和主张是一目了然的。